Duyên Hợp – tinh túy của đạo Phật (4): chương 3

CHƯƠNG 3 – BÀN VỀ “TỨ DIỆU DẾ”

Này các Kālāmā, chớ có tin vì nghe báo cáo, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì được kinh điển truyền tụng; chớ có tin vì lý luận suy diễn; chớ có tin vì diễn giải tương tự; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền, chớ có tin vì vị sa-môn là bậc đạo sư của mình.

(AN 3.65)

Chương ba bàn về một số sự không thống nhất, cộng với mâu thuẫn và nhầm lẫn trong khái niệm “Tứ Diệu Đế” như được trình bày trong kinh điển còn tồn tại đến ngày nay, để đi tới một số kết luận và giải pháp giúp tháo gỡ được những mâu thuẫn và nhầm lẫn đó.

 

3.1 QUAN NIỆM VỀ DŪKKHA THỜI CỔ ẤN ĐỘ

Như đã biết, trước khi đạo Phật ra đời thì tại Ấn Độ đã có một truyền thống tâm linh lâu đời với nhiều quan điểm và phương pháp tu tập đa dạng trong truyền thống Brāhmaṇa bảo thủ lẫn trong phong trào Śramaṇa đổi mới. Dù có ít nhiều khác biệt nhưng cả hai đều công nhận một số quan niệm chung như sau: các sinh vật kể cả loài người do có hành động (karma) nên bị vướng vào vòng luân hồi (samsāra) và phải trải qua vô số kiếp. Chừng nào còn trong vòng luân hồi thì con người ít nhiều phải có dūkkha (khổ, phiền não, bất toại nguyện…nói chung là những trạng thái không như ý muốn). Vậy làm thế nào để thoát khỏi dūkkha không như ý muốn đó? Ở đây bắt đầu xuất hiện những câu trả lời khác nhau về cách thức thoát khỏi dūkkha, còn gọi là giải thoát (mokśa).

Giới Brāhmaṇa bao gồm cả các nhà Upaniśad quan niệm rằng Tự Ngã hay còn gọi là Linh Hồn (ātman) là bản chất của mỗi con người; theo đó Tự Ngã là trường tồn bất biến, nó không tham gia vào bất cứ hành động nào cũng như không bị ảnh hưởng bởi bất kì hành động nào. Như vậy, không có dūkkha nào có thể ảnh hưởng tới Tự Ngã. Vậy làm sao con người có thể thoát khỏi dūkkha, thoát khỏi luân hồi, nghĩa là đạt giải thoát? Câu trả lời của giới Brāhmaṇa thú vị thay lại rất đơn giản, khác với những triết lí cực kì phực tạp khác của nó: ātman của mỗi người sẽ đi qua vô số kiếp rồi tự động trở về hòa tan với Brahman (Đại Ngã), giống như giọt nước rơi xuống hòa tan vào mặt hồ. Theo quan niệm này thì con người không làm gì hơn được để giải thoát khỏi dūkkha. Vậy thì cứ sống và hưởng thụ các khoái lạc giác quan (kāma) chừng nào còn có thể; đồng thời tôn kính và phục vụ giới Brāhmaṇa có vài trò làm trung gian giữa Brahman tối thượng và ātman của mỗi người. Ta gọi đây là quan niệm “dục ái” (kāmataṇhā).

Hình 13: nơi cư trú của Đức Phật tại tu viện Jetavana, Savatthi

Giới Duy vật luận thuộc phong trào Śramaṇa quan niệm rằng chỉ có những gì cảm nhận được bằng các giác quan mới thực sự tồn tại, còn tất cả những thứ vô hình như Brahman, ātman, luân hồi, giải thoát, đạo đức…đều phi thực và vô nghĩa. Hệ quả là con người cứ sống theo cách sung sướng nhất có thể và chết là hết. Ta gọi đây là quan niệm “hữu ái” (bhavataṇhā).

Giới Khổ hạnh hành xác cũng thuộc phong trào Śramaṇa quan niệm rằng chừng nào con người còn tạo ra hành động (karma) thì chừng đó họ còn bị vướng trong vòng luân hồi chỉ toàn là dūkkha. Nên để đạt giải thoát cần phải chấm dứt mọi hành động kể cả về thân, về lời hay về suy nghĩ. Vì vậy, mục tiêu của các nhà khổ hạnh là tìm mọi cách tiêu diệt hành động; tốt nhất là bằng cách khổ hạnh cho đến chết hoặc tự tử để chấm dứt mọi hành động. Giải thoát đạt được khi chết. Ta gọi đây là quan niệm “phi hữu ái” (vibhavataṇhā).

 

3.2 MÂU THUẪN NỘI TẠI TRONG KINH ĐIỂN ĐẠO PHẬT VỀ TỨ DIỆU ĐẾ

Tứ Diệu Đế ngày nay được xem là khái niệm cơ bản nhất trong đạo Phật, không phân biệt truyền thống nào. Khái niệm Tứ Diệu Đế được đề cập trong Kinh Chuyển Pháp Luân SN 56.11 thuộc truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravāda), ngày nay được xem là bài giảng đầu tiên của Đức Phật, như sau [11]:

1) Ðây là Thánh đế về Khổ (Khổ Đế – Kan), này các Tỷ-kheo. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.

2) Ðây là Thánh đế về Khổ tập (Tập Đế – Kan), này các Tỷ-kheo, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

3) Ðây là Thánh đế về Khổ diệt (Diệt Đế – Kan), này các Tỷ-kheo, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.

4) Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt (Đạo Đế – Kan), này các Tỷ-kheo, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy…chánh định.

Từ nội dung này, dẫn tới cách hiểu phổ biến về Tứ Diệu Đế ngày nay như sau:

(i) Khổ đế: “có dūkkha – khổ” là một chân lí.

(ii) Tập đế: “có nguyên nhân của dūkkha” là một chân lí. Nguyên nhân đó là: dục ái, hữu ái, phi hữu ái.

(iii) Diệt đế: có hai cách hiểu

(a) “có cách diệt nguyên nhân của dūkkha” là một chân lí; và do đó, khi diệt được nguyên nhân của dūkkha thì cũng diệt được dūkkha.

hoặc (b) “có cách diệt dūkkha” là một chân lí.

(iv) Đạo đế: có hai cách hiểu tương ứng với (iii)

(a) “thực hành con đường đưa tới diệt nguyên nhân của dūkkha” là một chân lí.

hoặc (b) “thực hành con đường đưa tới diệt dūkkha” là một chân lí.

Như vậy, hai chân lí (iii) và (iv) mâu thuẫn với (i) và (ii). Đặc biệt là sự mâu thuẫn giữa (ii) và (iii). Chân lí (iii) là tiêu diệt chân lí (ii). Nghĩa là, chân lí này tiêu diệt một chân lí khác! Và khi tiêu diệt được (ii) thì diệt luôn (i). Như vậy, chân lí thứ (iii) tiêu diệt hai chân lí (i) và (ii) trước nó!

Còn nếu hiểu (iii) theo cách (b) là “tiêu diệt dūkkha”, nghĩa là diệt (i) thì lúc này (ii) trở nên thừa, vai trò của nó trở nên mờ nhạt, không đủ để gọi là chân lí. Hơn nữa, chân lí (iii) vẫn tiêu diệt chân lí (i), vẫn là chân lí này tiêu diệt một chân lí khác!

Cách hiểu như trên dẫn tới những mâu thuẫn nội tại vừa nêu. Đây là chỗ sơ hở của các nhà biên tập kinh điển khi “nâng” bốn điều về dūkkha thành bốn chân lí hay “Tứ Diệu Đế”. Như vậy, ta cần thay cụm từ “Tứ Diệu Đế” có tính chất suy tôn ít nhiều bằng một cụm khác trung tính hơn để tránh những mâu thuẫn vừa nêu. Cụm từ “bốn điều về dūkkha” là phù hợp.

 

3.3 “DIỆT DŪKKHA” HAY “DIỆT NGUYÊN NHÂN CỦA DŪKKHA”?

Theo lẽ thông thường, khi có điều gì đó gây khó chịu cho ta thì ta hay đi tìm nguyên nhân của nó rồi diệt cái nguyên nhân đó. Khi nguyên nhân đã bị tiêu diệt thì không còn cái gì gây khó chịu cho ta cả.

Tứ Diệu Đế trong kinh điển hay được mô tả tương đương với bốn quá trình trị bệnh, đại khái là:

1) Chẩn đoán nhận diện bệnh – dūkkha.

2) Tìm nguyên nhân gây bệnh – nguyên nhân của dūkkha.

3) Lên phác đồ điều trị – diệt nguyên nhân của dūkkha; khi diệt được nguyên nhân của dūkkha thì diệt được dūkkha.

4) Trị bệnh – bắt tay diệt nguyên nhân của dūkkha.

So sánh trên ít nhiều hợp lí, nhưng không phải lúc nào cũng thực hiện được một cách tuyệt đối. Ta lấy một ví dụ về bệnh AIDS. Quy trình trị bệnh AIDS như sau:

1) Chẩn đoán nhận diện bệnh – AIDS.

2) Tìm nguyên nhân gây bệnh – HIV.

Cái kẹt là ở chỗ nguyên nhân này. Ta công nhận nguyên nhân sinh ra AIDS là HIV. Vậy nếu ta đặt câu hỏi tiếp “Nguyên nhân sinh ra HIV là gì?” Câu trả lời thông thường là “Do 3 nguyên nhân chính: (1) quan hệ tình dục bừa bãi; (2) lây nhiễm HIV qua truyền máu; (3) mẹ có HIV truyền sang con”. Tiếp tục hỏi “nguyên nhân gì khiến quan hệ tình dục bừa bãi sinh ra HIV? Nguyên nhân gì khiến lây nhiễm HIV qua truyền máu sinh ra HIV? Nguyên nhân gì khiến mẹ có HIV truyền sang con sinh ra HIV?”

Điểm (1) có tính nguyên nhân nhiều hơn; bởi điểm (2) và (3) chỉ là hệ quả, vì phải có HIV trước rồi mới lây truyền tiếp được.

Có nhiều trường hợp mẹ có HIV nhưng khi sinh ra con thì không bị HIV. Hiện giờ người ta không giải thích được tại sao lại như vậy? Nguyên nhân của sự không lây nhiễm là gì?

Ta tham khảo một bài viết về HIV rất dài trên Wikipedia [12]. Trong một bài rất dài như vậy, đoạn viết về nguyên nhân của HIV rất ngắn, rất mơ hồ.

Bây giờ, lại đặt câu hỏi tiếp “nguyên nhân của quan hệ tình dục bừa bãi sinh ra HIV là gì? Tại sao có nhiều người quan hệ tình dục bừa bãi, không sử dụng condom, nhưng không bị HIV? Các loài vật khác phần lớn là quan hệ tình dục bừa bãi, vậy chúng có HIV không? v.v.”

Nếu cứ tiếp cận vấn đề theo cách “tìm nguyên nhân rồi diệt nguyên nhân” thì sẽ dẫn đến một chuỗi “nguyên nhân của nguyên nhân” vô tận mà ta không bao giờ giải đáp hết được. Thực tế là, ta biết nguyên nhân của AIDS là HIV, nhưng cho đến nay ta chưa có cách gì diệt HIV cả.

Trở lại vấn đề Tứ Diệu Đế trong kinh điển, tương tự như tương quan HIV – AIDS ở trên, nếu ta tiếp cận vấn đề theo cách “ (1) tìm nguyên nhân của dukkha; (2) diệt nguyên nhân của dukkha; thì cũng sẽ dẫn tới một chuỗi “nguyên nhân của dukkha” vô tận:

– nguyên nhân của dukkha là gì? là “dục ái, hữu ái, phi hữu ái”.

– nguyên nhân của “dục ái, hữu ái, phi hữu ái” là gì? là “xúc thọ”.

– nguyên nhân của “xúc thọ” là gì? là “danh sắc”.

– nguyên nhân của “danh sắc” là gì? là “hành thức”.

– nguyên nhân của “hành thức” là gì? là “vô minh”.

– Vậy thì nguyên nhân của “vô minh” là gì??

Có lẽ đoạn trên là cách tiếp cận vấn đề của các nhà chế tạo ra công thức 12 nhân duyên (xem phụ lục 3); họ tiếp cận vấn đề theo kiểu “nguyên nhân của nguyên nhân”.

Nhưng đến khi ta đặt câu hỏi về nguyên nhân của vô minh thì họ kẹt. Hình như họ cũng biết rằng nếu triển khai tiếp thì sẽ dẫn tới một chuỗi “nguyên nhân của nguyên nhân” vô tận mà họ không thể giải thích được, nên họ đành dừng lại ở vô minh, dùng vô minh làm “nguyên nhân của mọi nguyên nhân”.

Còn nếu các vị ấy lập luận rằng “nguyên nhân của vô minh là già-chết”, nghĩa là họ quan niệm chuỗi nhân duyên là một vòng tròn, thì lúc này vô minh không còn đóng vai trò quyết định trong công thức 12 nhân duyên nữa. Tất cả 12 chi đều có vai trò như nhau, vậy sự tồn tại của vô minh là không cần thiết nữa. Ta có thể bỏ đi vô minh, chỉ còn 11 chi. Tương tự như vậy, ta có thể bỏ đi hành, chỉ còn 10 chi; bỏ đi thức còn 9 chi, bỏ đi danh-sắc còn 8 chi v.v.

Ta biết Đức Phật là một người thực tiễn. Ngài không trả lời những vấn đề không có lời giải đáp rốt ráo vì chúng dẫn tới một chuỗi vấn đề vô tận. “Nguyên nhân của dūkkha” là một vấn đề như vậy. Nên ta cần nhận định rằng Đức Phật không chủ trương đi tìm nguyên nhân của dūkkha. Cụ thể, Ngài đã nói trong Kinh Chuyển Pháp Luân [13]:

Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp… quang sanh. Ðây là Thánh đế về Khổ tập cần phải đoạn tận, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp… quang sanh. Ðây là Thánh đế về Khổ tập đã được đoạn tận, này các Tỷ-kheo, đối với các pháp… quang sanh.

Như vậy, ta cần nhận ra rằng, Đức Phật không chủ trương đi tìm nguyên nhân của dūkkha. Ta đã biết, ba nguyên nhân của dūkkha như được mô tả trong kinh điển đạo Phật là “dục ái, hữu ái, phi hữu ái” có nguồn gốc từ quan niệm của giới Brāhmaṇa, giới Duy vật luận và giới Khổ hạnh hành xác. Ta không thể gán chúng cho Đức Phật và khẳng định rằng Ngài công nhận có nguyên nhân của dūkkha như thế; vì ta đã biết Ngài đã rời bỏ các nhóm chủ trương ba quan niệm đó vì chúng không đưa tới giải thoát. Ngài cũng không thể công nhận vô minh là nguyên nhân của dūkkha bởi ta đã biết nó dẫn tới một chuỗi “nguyên nhân của nguyên nhân” vô tận và vô nghĩa, thuộc những vấn đề không có lời giải đáp rốt ráo mà Ngài chỉ giữ im lặng khi được hỏi. Hơn nữa, ta cũng không thể gán cho Đức Phật rằng Ngài chủ trương dūkkha tồn tại mà không có nguyên nhân, vì như vậy ta đã vô tình gán quan niệm của các nhà Duy vật luận cho Đức Phật.

Tóm lại là, truyền thống Brāhmaṇa lẫn phong trào Śramaṇa thời đó muốn đi tìm và diệt nguyên nhân của dūkkha, hoặc chủ trương rằng dūkkha tồn tại mà không có nguyên nhân. Đức Phật đứng ngoài tất cả các xu thế đó. Nguyên nhân của dūkkha có tồn tại hay không? Và nó là cái gì? Những câu hỏi đó không quan trọng và không thực tiễn. Cái nhìn thực tiễn của Đức Phật là: có dūkkha và có cách làm dūkkha vắng mặt, và quan trọng nhất là hãy thực hành con đường đưa đến dūkkha vắng mặt.

 

3.4 QUAN ĐIỂM CỦA CÁC BỘ PHÁI VỀ TỨ DIỆU ĐẾ

Nghiên cứu của ông André Bareau [14] dựa trên nguồn tư liệu của các bộ phái trong thời kì đạo Phật bộ phái cho thấy sự không thống nhất, đôi khi trái ngược nhau, khi bàn về Tứ Diệu Đế. Sau đây người viết điểm lại những quan điểm của một số bộ phái xoay quanh chủ đề Tứ Diệu Đế có mặt trong tác phẩm này của Bareau. Ta cũng đã biết rằng có những bộ phái ta tìm được nhiều thông tin hơn, đơn giản vì hệ kinh điển của họ còn tồn tại nguyên vẹn tới ngày nay hơn những bộ phái khác.

Trong phần trích dẫn dưới đây, các cụm từ “hữu vi” hay “thế tục” để chỉ các thực thể thuộc chân lí thông thường (tục đế – S: samvṛtisatya / P: sammutisacca); các cụm từ “vô vi” hay “siêu thế” để chỉ các thực thể thuộc chân lí tuyệt đối (chân đế – S: paramārthasatya / P: paramatthasacca). Đây là cách phân loại mọi thực thể hay hiện tượng dựa trên hai loại chân lí, là phương pháp phổ biến của các nhà A-tì-đàm thuộc thời kì đạo Phật bộ phái.

Quan điểm của Đại Chúng Bộ (Mahāsāṃghika, một trong hai bộ phái sớm nhất, sinh ra từ lần phân phái đầu tiên trong tăng đoàn) như sau [15]:

23. Bằng tuệ tri không gián đoạn tiến đến sự thể chứng trong một sát-na (ekakśanika), hành giả thấu hiểu trọn vẹn mọi khía cạnh của Tứ Diệu Đế.

38. Không có Chánh Kiến (samyakdrsti) thế tục (laukika). 

Quan điểm của Phân Biệt Chấp Bộ (Vibhajyavāda, một trong những bộ phái cổ xưa nhất, và là nguồn gốc của nhiều phái sau này như Hóa Địa Bộ, Nhất Thiết Hữu Bộ, Thượng Tọa Bộ v.v.) như sau [16]:

9. Thánh Đạo (Đạo Đế – Kan) là vô vi. Thật vậy, quả vị Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác là vô song, thường hằng, cố định, bất diệt, chính nhờ đó mà chư Phật xuất hiện ở thế gian. Thêm nữa, trong kinh Đức Phật tuyên bố Thánh Đạo đã có từ xưa. Vậy, Thánh Đạo là vô vi.

17. Sự thể chứng Tứ Diệu Đế diễn ra cùng lúc.

Quan điểm của Hóa Địa Bộ (Mahīśāsaka) như sau [17]:

2. Sự thể chứng Tứ Diệu Đế xảy ra cùng lúc. Khi thấy rõ Khổ Đế, ta có thể thấy các Diệu Đế kia. 

30. Thánh Đạo có năm ngành. Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng tạo thành một tổng thể riêng biệt, không được kể là chi phần của Thánh Đạo vì nó cách biệt với tâm. Nên chỉ có năm ngành của Thánh Đạo, thay vì tám.  

Quan điểm của Thượng Tọa Bộ (Theravāda) được tìm thấy trong tập Kathāvatthu, là một tài liệu quan trọng khi tìm hiểu lập trường của bộ phái này so với các bộ phái khác, như sau [18]:

19. Sự thể chứng Tứ Diệu Đế không là tiệm tiến (nghĩa là “cùng lúc” – Kan).

56. Bốn Chân Lí (Tứ Diệu Đế) không là vô vi. Vì Khổ, Tập, Đạo là hữu vi; nên các chân lí của Khổ, Tập, Đạo không thể là vô vi.

166. Ngoại trừ Thánh Đạo, những pháp hữu vi khác đều không nhất định là Khổ. Vì nếu không như thế, nguồn gốc của Khổ Đế sẽ là Khổ (chứ không phải là Tập Đế), và vì vậy chỉ có ba Thánh Đế, trong khi Đức Phật đã dạy bốn. Vả lại, nếu những pháp hữu vi là Khổ bởi vì chúng là vô thường, thì Thánh Đạo, vì là vô thường, cũng phải là Khổ.

177. Chỉ bằng Thánh Đạo, hành giả không thực hiện được bốn quả vị của cuộc sống sa-môn. (Tu-đà-hoàn – Tư-đà-hàm – A-na-hàm – A-la-hán – Kan)

194. Thánh Đạo không có năm ngành. Đức Phật đã dạy rằng Thánh Đạo có tám ngành, chứ không là năm. Vì Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng đều là ngành của Thánh Đạo, ngang cấp với năm ngành kia.

Quan điểm của Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvātisvāda, có chung một nguồn gốc với Thượng Tọa Bộ) như sau [19]:

8. Diệt Đế là vô vi, nhưng ba chân lí kia là hữu vi. Diệt Đế vì đồng nhất với Niết-bàn nên là vô vi; ba Thánh Đế kia không như vậy.

9. Sự thể chứng Tứ Diệu Đế là tuần tự.

35. Có Chánh Kiến (samyakdrsti) thế tục (laukika).

112. Thánh Đạo là hữu vi. Người ta tu tập Thánh Đạo, nhưng người ta không thể tu tập pháp vô vi. Vậy, Thánh Đạo là hữu vi.

120. Chánh Mạng (samyakājīva) và Tà Mạng (mithyājīva) có tính chất ngữ nghiệp và thân nghiệp.

 

Quan điểm của Pháp Tạng Bộ (Dharmaguptaka, bộ phái được coi là sở hữu những bản kinh cổ Ghandāra đã đề cập ở chương hai) như sau [20]:

8. Chánh Kiến, cũng như bảy ngành khác của Thánh Đạo, nhất định là không bao hàm trong ba cõi, nên chắc chắn là siêu thế và không bao giờ là thế tục. 

58. Có các Thánh Đạo với 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, hoặc 11 ngành.

Thánh Đạo một ngành được tạo nên bởi “khởi điểm của niệm” (niệm xứ) về thân mà nhờ đó hành giả có thể đạt được bốn quả vị của cuộc sống sa-môn. Thánh Đạo hai ngành gồm Định và Tuệ. Thánh Đạo ba ngành, tạo bởi ba mức độ của hai bậc thiền đầu (có tầm có tứ, không tầm có tứ, không tầm không tứ) hoặc bởi ba quán siêu thế (tính không, vô tướng, vô nguyện). Thánh Đạo bốn ngành, tạo bởi bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc v.v. Thánh Đạo năm ngành, tạo bởi năm căn, năm lực v.v. Thánh Đạo sáu ngành, tạo bởi sáu niệm (Phật, Pháp, Tăng, Trì giới, Bố thí, Chư thiên), sáu minh (vidhyānga) v.v. Phần còn lại, cũng tương tự.

59. Thánh Đạo hoặc là tâm sở, hoặc không là tâm sở. Thánh Đạo là tâm sở được tạo nên từ Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định.

Từ các quan điểm của các bộ phái được trích dẫn ở trên, ta thấy có vài điểm được một số bộ phái nhất trí. Vài điểm khác không có sự nhất trí giữa các bộ phái. Chẳng hạn, phái Phân Biệt Chấp Bộ (Vibhajyavāda) cho rằng “Thánh Đạo là vô vi”. Trong khi đó, phái Thượng Tọa Bộ (Theravāda), bộ phái tự công nhận mình là kế thừa của Phân Biệt Chấp Bộ, lại cho rằng “Thánh Đạo không thể là vô vi”. Như vậy, có mâu thuẫn ngay trong quan điểm của Thượng Tọa Bộ với tiền thân của họ là Phân Biệt Chấp Bộ!

Hình 14: Tượng Phật thế kỉ thứ 7 đến 8 – hang Ellora, bangMaharashtra, Ấn Độ

Hơn nữa, các nhà Thượng Tọa Bộ và một số bộ phái khác chủ trương rằng “Thánh Đạo hay Đạo Đế là hữu vi”, trong khi “Diệt Đế là vô vi”.Nanđề lập tức xuất hiện chỗ này. Đạo Đế đưa tới Diệt Đế, nghĩa là từ hữu vi đưa tới vô vi. Làm thế nào từ một chân lí thông thường đưa tới một chân lí tuyệt đối được? Các nhà A-tì-đàm Thượng Tọa Bộ cũng như các bộ phái khác chủ trương hai loại chân lí không thể trả lời rốt ráo câu hỏi đó. Nó cũng tương tự với nan đề mà các tư tưởng gia Upaniśad đã gặp: “Làm thế nào ātman lại rời Brahman siêu thế bất động để đi vào thế gian biến động được?”

Ngày đó, Đức Phật đã giúp các nhà Upaniśad tháo gỡ nan đề đó bằng cách không thừa nhận sự tồn tại của Brahman và ātman như các vị ấy quan niệm. Thật thú vị là các môn đồ sau này của Đức Phật, là các nhà A-tì-đàm, lại đi vào vết xe cũ của các nhà Upaniśad khi các vị chủ trương hai loại chân lí, thông thường và tuyệt đối. Theo gương Đức Phật, nan đề về hai chân lí sẽ được giải quyết một cách đơn giản khi ta không thừa nhận sự tồn tại của hai loại chân lí như thế. Nghĩa là, chừng nào còn phân biệt hữu vi và vô vi, siêu thế và thế gian, thông thường và tuyệt đối, tục đế và chân đế, thì chừng đó những mâu thuẫn nội tại trong hệ thống đó sẽ còn nguyên. Đầu thế kỉ 20, nhà toán học Kurt Godel đã đi đến một kết luận tương tự cho các hệ thống toán học khi ông đưa ra “định lí bất toàn” (incompleteness theorem) có nội dung đại khái “một hệ thống toán học luôn chứa những mâu thuẫn nội tại mà sẽ không thể tự tháo gỡ được bằng các công cụ của chính nó”.

Qua phần trích dẫn trên, một lần nữa ta thấy được nhiều quan điểm khác nhau giữa các bộ phái xoay quanh vấn đề Tứ Diệu Đế. Điều này một lần nữa khẳng định khái niệm Tứ Diệu Đế như được biết ngày nay là muộn sinh, tự mâu thuẫn và chỉ xuất hiện sớm nhất vào thời kì đạo Phật bộ phái. Nghĩa là, Tứ Diệu Đế như được biết ngày nay không đủ độ tin cậy để được công nhận là do chính Đức Phật từng giảng dạy.

 

3.5 MỘT SỐ QUAN ĐIỂM CỦA GIỚI PHẬT HỌC VỀ TỨ DIỆU ĐẾ

Tác giả Akira Hirakawa viết như sau trong tác phẩm A History of Indian Buddhism from Sakyamuni to Early Mahayana [21]:

Tuy vậy, khái niệm Tứ Diệu Đế thường thấy trong kinh điển được tạo ra nhằm mục đích hướng dẫn cho mọi người chứ dường như nó không thuộc những điều cốt lõi ban đầu ở thời điểm Đức Phật đạt giác ngộ.

Tác giả Johannes Bronkhorst viết trong tác phẩm The Two Traditions of Meditation in Ancient India [22]:

Điều này dường như chỉ ra rằng ban đầu Tứ Diệu Đế (như được biết dựa trên kinh điển hiện nay – Kan) không nằm trong bài giảng đầu tiên tại Vườn Nai, do đó nó không phải là yếu tố cốt lõi của đạo Phật như quan niệm ngày nay. Ta có thể phỏng đoán rằng một công thức súc tích về Tứ Diệu Đế như vầy chưa tồn tại, và cũng không nhất thiết là nó đi lệch hướng với nội dung nguyên thủy ban đầu. Nếu Tứ Diệu Đế chưa có mặt khi bản Kinh Chuyển Pháp Luân được kết tập lần đầu, thì ta có thể tin chắc là tại thời điểm đó (thời điểm của bản Kinh Chuyển Pháp Luân nguyên thủy – Kan) Tứ Diệu Đế không được coi là yếu tố cấu thành tuệ giác xuất hiện ngay trước thời điểm giác ngộ, và đưa đến giác ngộ.

Tác giả Norman Joseph Smith viết trong nghiên cứu về bản Kinh Chuyển Pháp Luân tựa The 17 versions of the Buddha’s first discourse [23]:

K. R. Norman nhận xét rằng đoạn văn nêu định nghĩa Tứ Diệu Đế trong phiên bản Pali dài hơn (nghĩa là bản SN 56.11; bản Pali ngắn là SN 56.12 – Kan) có thể được thêm vào sau này, và cụm từ “Diệu Đế” cũng được thêm vào sau. Lập luận của ông là: Diệu Đế (về nguyên nhân của dūkkha) không bị tiêu diệt đi trong giai đoạn hai, mà chính là nguyên nhân của dūkkha bị tiêu diệt.

Bên cạnh đó, trong nghiên cứu đối chiếu nêu trên, ông Norman Joseph Smith phân 17 phiên bản khác nhau của Kinh Chuyển Pháp Luân thành 8 nhóm và phân tích cấu trúc của chúng, trong đó có 5 nhóm không chứa định nghĩa về Tứ Diệu Đế, 3 nhóm chứa định nghĩa về Tứ Diệu Đế (xem phụ lục 2).

 

3.6 KẾT LUẬN

Từ phần 3.1 đến phần 3.5, ta đã khảo sát chi tiết về khái niệm Tứ Diệu Đế như được mô tả trong kinh điển còn lưu lại tới ngày nay, và đi tới một kết luận là nội dung Tứ Diệu Đế như vậy là ít nhiều tự mâu thuẫn và chứa một số nhầm lẫn.

Như vậy, ta đi đến một cách hiểu ít nhiều hợp lí hơn với bốn điều về dukkha như sau:

(i) Quan niệm “có dūkkha” là phổ biến ở Ấn Độ trước thời Đức Phật, và Ngài công nhận quan niệm này vì nó là một thực tế. Đồng thời, khi công nhận sự tồn tại của dūkkha, Ngài không chủ trương đời sống chỉ hoàn toàn là dūkkha, mà có cả sūkha (hạnh phúc, an lạc). Tuy vậy, Ngài nhận thấy rằng chừng nào còn mong muốn sūkha thì dūkkha luôn có mặt song hành. Vì thế, Ngài hướng dẫn ta hướng tới một cuộc sống vắng mặt cả hai, như là một phần trong đời sống của bậc giác ngộ, người đã giải thoát.

(ii) Quan niệm “có nguyên nhân của dūkkha” cũng phổ biến ở Ấn Độ trước thời Đức Phật, nhưng Ngài không chủ trương tìm nguyên nhân của dūkkha cũng không chủ trương rằng dūkkha tồn tại mà không có nguyên nhân như đã biết vì chúng không thực tế. Tốt hơn là tập trung vào việc làm dūkkha vắng mặt.

(iii) Đức Phật nói rằng có thể làm dūkkha vắng mặt.

(iv) Đức Phật nói về con đường đưa đến dūkkha vắng mặt.

Ta biết trong kinh điển một lời dạy của Đức Phật được lập lại ở nhiều nơi, rằng “này các vị tỳ-kheo, xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ (dūkkha) và diệt khổ (dūkkha vắng mặt)”. Điều này một lần nữa khẳng định nguyên nhân của dūkkha không hề là yếu tố quan trọng trong lời dạy của Đức Phật.

Như vậy, bốn điều về dūkkha vừa trình bày ở trên có tác dụng dẫn dắt người nghe chứ không nên xem nó là yếu tố cốt lõi của đạo Phật, hay cụ thể hơn, nó không phải là yếu tố cốt lõi trong bài giảng đầu tiên của Đức Phật được lưu lại trong Kinh Chuyển Pháp Luân. Vậy cái gì là yếu tố cốt lõi trong bài giảng đầu tiên của Đức Phật? Chúng ta sẽ khảo sát vấn đề này trong chương kế tiếp.

 

Chú thích chương 3

[11] Tương Ưng Bộ Kinh – Tập 5: Thiên Đại Phẩm – [56] chương 12: Tương Ưng Sự Thật – [11] II: Phẩm Chuyển Pháp Luân – Như Lai Thuyết – Thích Minh Châu dịch.

http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu5-56a.htm

[12] http://en.wikipedia.org/wiki/HIV#Origins

[13] Tương Ưng Bộ Kinh – Tập 5: Thiên Đại Phẩm – [56] chương 12: Tương Ưng Sự Thật – [11] II: Phẩm Chuyển Pháp Luân – Như Lai Thuyết – Thích Minh Châu dịch.

http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu5-56a.htm

[14] André Bareau – Pháp Hiền dịch – Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa (Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule) – NXB Tôn giáo Hà Nội – 2003.

[15] sách đã dẫn – trang 114, 123

[16] sách đã dẫn – trang 331, 332, 334

[17] sách đã dẫn – trang 354, 361

[18] sách đã dẫn – trang 410, 426, 448, 451, 455

[19] sách đã dẫn – trang 263, 264, 273, 286, 287, 288

[20] sách đã dẫn – trang 377, 384

[21] A History of Indian Buddhism from Sakyamuni to Early Mahayana – Akira Hirakawa – 1990 – trang 28

According to these explanations, the Buddha attained enlightenment either by understanding the Four Noble Truths, realizing the 12 links of Dependent Origination, or mastering the Four Trances and attaining the Three Superhuman Powers. The Four Noble Truths, however, are designed to be used in instructing others and do not seem to contain the Buddha’s enlightenment in its earliest form. Simpler versions of the Dependent Origination can be found in early sources, indicating that the twelve-link version of the theory was formulated later.

[22] The Two Traditions of Meditation in Ancient India – Johannes Bronkhorst – 2000 – trang 81, 82

This seems to indicate that initially those Four Noble Truths were not part of the sermon inBenares, and consequently not as central to Buddhism as they came to be. We may surmise that the concise formulation of the teaching of the Buddha in shape of the Four Noble Truths had not yet come into being, not necessarily that the content of this teaching deviated from what they were meant to express. If then the Four Noble Truths did not yet exist when the primitive version of what came to be known as Dharmacakrapravartana Sutra was composed, we can be sure that in that time they were not considered as constituting the insight which immediately preceded and brought about liberation.

[23] The 17 versions of the Buddha’s first discourse – Norman Joseph Smith – 2001 – trang 11

K R Norman makes the point that the definition passage of the Four Noble Truths in the longer Pali version is probably a later addition and that the words “Noble Truth” were also a later addition. His reasoning is: the Noble Truth (of the cause of stress) is not to be eradicated in the second phase, but the cause of stress itself is to be eradicated, i.e. what the Noble Truth is about.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s