Duyên Hợp – tinh túy của đạo Phật (2): chương 1

1.5. PHONG TRÀO ŚRAMAA (SA-MÔN)

Tác phẩm Đức Phật lịch sử – H. W. Schumann – Thích Nữ Trí Hải dịch – NXB TPHCM 2000 – mô tả về phong trào này như sau (từ trang 99 – 118; người viết bổ sung thêm một số chi tiết):

Với một dân tộc mang đậm màu sắc tôn giáo như người Ấn Ðộ, và lại hăng say đi tìm kinh nghiệm tâm linh, thì phong trào phản ứng chống đối cách tế lễ của giới Brāhmaṇa theo kinh Veda trong hình thức suy tàn máy móc như vậy là điều không thể nào tránh khỏi. Nó khởi đầu vào thế kỷ thứ bảy trước công nguyên, phổ biến trong các đám thanh niên và đến thế kỷ thứ sáu, đã phát triển thành một phong trào tư tưởng mạnh mẽ gọi chung là phong trào Śramaṇa (sa-môn). Ðó không phải là một cuộc cách mạng, vì nó vẫn giữ tính khoan dung, chỉ chống đối đạo giáo đầy tế lễ ấy qua các cuộc tranh luận công khai. Ðây là một phong trào tư tưởng tự do, tự rời bỏ tôn giáo truyền thống và đi tìm những cứu cánh tâm linh mới, nên nó chấp nhận những con đường mới. Một số con đường ấy sau một thời gian đã trở thành tà đạo không đưa đến đâu cả, còn một số khác lại đưa đến những đỉnh cao chưa từng thấy trước kia. Vào thế kỷ thứ sáu trước công nguyên, người Ấn Ðộ đã đạt tới đỉnh cao triết lý và đạo đức mà vẫn còn giá trị cho đến ngày nay.

Những nhóm người tự giải phóng để đi tìm chân lí có thể được chia thành bốn loại như sau:

1.      Nhóm Upaniśad (Áo Nghĩa Thư).

2.      Nhóm Duy vật luận (Cārvaka).

3.      Nhóm Khổ hạnh hành xác (Tapasvín).

4.      Nhóm du sĩ hành khất.

Trong đó nhóm đầu tiên vẫn dựa trên tư tưởng Veda, còn ba nhóm sau tìm cách thoát hẳn khỏi ảnh hưởng của Veda. Sau này, các nhà Upaniśad được đưa vào truyền thống Hindu bao gồm tất cả các truyền thống tâm linh công nhận tính chính thống của Veda (āstika); còn ba nhóm kia được Hindu gọi là nāstika, nghĩa là những nhóm không công nhận tính chính thống của Veda.

1.5.1 Nhóm Upaniśad (Áo Nghĩa Thư)

Nhóm này đi sát với truyền thống Veda nhất. Xuất hiện từ khoảng năm 700 trước CN và tiếp tục phát triển cho đến mãi về sau. Tư tưởng của họ có nguồn gốc từ các kinh Veda và kinh Brāhmaṇa, nhưng biểu hiện một sự phát triển có tính sáng tạo mà các tư tưởng gia khai sinh chúng mong muốn đối lập với phái chính thống. Vì vậy các môn đồ Upaniśads giữ bí mật các giáo điều họ mới khám phá, đúng như tên các bộ kinh văn của họ: Upa-ni-śad nghĩa là “ngồi với ai” để bí truyền giáo lý cho người đó.

Tuy nhiên các kinh văn này không giữ bí mật được lâu. Thông điệp chính yếu của chúng đã đến tai các tế sư Brāhmaṇa. Các vị này chấp nhận một chiến thuật rất khôn khéo: khi thấy rằng trào lưu tư tưởng đó đã thịnh hành và không thể phủ nhận được nữa, họ liền mạnh dạn sử dụng các Upaniśads, biến chúng thành thượng tầng trong triết lý tế lễ của họ, rồi lại thêm các “sách mật giáo” vào kinh điển Veda như một phụ lục (Vedānta nghĩa là phần kết thúc Veda, Viên Thành Vệ-đà). Bằng cách này giáo lý Upaniśad về vạn pháp nhất thể trở thành một phần truyền thống Brāhmaṇa.

Ngày nay, có rất nhiều tập Upaniśad được sáng tác qua các thời kì khác nhau. Nhưng vào thế kỷ thứ sáu trước công nguyên, trước khi đạo Phật ra đời thì chỉ có khoảng ba tập Upaniśad cổ nhất là: Bṛhadāraṇyaka Upaniśad, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaņa, Chāndogya Upaniśad.

Không có một tập Upaniśad riêng lẻ nào trình bày một triết lý toàn vẹn cả: mỗi tập đóng góp một phần. Chính sự phối hợp các lý luận của toàn bộ các tập Upaniśad mới tạo thành hệ thống mang danh hiệu Vedānta (Viên thành Vệ-đà) là đỉnh cao của tư tưởng Ấn Ðộ giáo. Vedānta được tư tưởng gia Ādi Śaṅkara (788 – 820) triển khai thành một hệ thống triết lý vững chắc vào khoảng năm 800. Śaṅkara là học trò đời thứ hai của Gaudapada, một đạo sư Hindu chịu ảnh hưởng ít nhiều từ triết lí đạo Phật lúc bấy giờ vẫn còn thịnh hành tại Ấn Độ. [04]

Trong hai thế kỷ mười một và mười hai, hệ thống Vedānta được bổ sung và phát triển thêm bởi hai vị đạo sư nổi bật là Rāmānuja và Madhvācārya.

Từ bộ Rigveda đến bộ Áo Nghĩa Thư Upaniśad, ta có thể lần lượt thấy sự  phát triển dần theo lịch sử của từ Brahman và sự biến đổi ý nghĩa của từ này. Trong kinh Veda, từ Brahman chỉ thần chú tế lễ có công hiệu do chân lý nội tại của chính nó. Sau này trong Upaniśad, nó trở thành hiện thân hoàn toàn của chân lý, đồng nghĩa với chân lý: “Danh hay bản thể của Brahman này là Chân lý” (Ch. U 8.3,4) “Brahman (Thần ngã hay Phạm thể) là Chân lý” (BAU 5.5). Hơn thế nữa, trong Upaniśad, Brahman trở thành cái Tuyệt Ðối, “Chân Ðế”. Các nhà Upaniśad đã cố gắng làm cho cái Tuyệt Ðối có tính tổng thể và tự tại bao hàm vạn vật này, trở nên dễ hiểu qua ngôn ngữ bằng phương pháp điển hình của thuyết thần bí, ký hiệu có tính linh thiêng, và tính đồng nhất của các cặp đối nghịch, cùng cách miêu tả phủ định.

Brahman là nguyên nhân của vạn vật (BAU 1.4.21), giống như vạn vật trong thế giới được bao gồm trong không gian, không gian lại được bao gồm trong cái Bất Diệt là Brahman (BAU 3.8.8). Vì Brahman thấm nhuần vạn vật như cái tinh thần của vạn vật, nên nó cũng ở cùng con người: thân xác là tòa nhà của Brahman. Nó ở trong từng khoảng nhỏ nhất của tâm ta, cực tiểu, tuy nhiên nó cũng vĩ đại như vũ trụ. Tất cả đều ở trong nó, gồm cả vạn vật đang hiện hữu và mọi khả năng tiềm ẩn. Khi thân xác già và chết, Brahman vẫn không già và chết (Ch U 8.1,1.5). Người nào biết Brahman bất diệt chắc chắn sẽ được giải thoát sau khi chết (BAU 3.8.11). Phận sự của người đi tìm giải thoát là trở thành người hiểu biết Brahman.

Chủ thể hiểu biết là ātman,là tự ngã. Chính ngã này thi hành các phận sự thấy, nghe, suy tư và hiểu biết (BAU 3.5.1). Ātman này tạo nên các thế giới, các thần linh, và nhân loại (BAU 2.1.23) và ngự trị trên vạn vật (BAU 4.4.24). Nó trú trong tâm ta, nhỏ hơn hạt lúa mè, nhưng lại to hơn quả đất, vĩ đại hơn cả bầu trời và các thế giới này (Ch.U 3.14.2.2-3). Thân này là nơi trú ẩn của ātman, tự ngã trường tồn, phi vật chất (Ch.U 8.12.1) và thân này chết ngay khi ātman lìa bỏ nó (Ch.U 6.11.3). Nhưng ātman lại không sinh (vì nó trường cửu), không già, không chết, không hư hoại, bất diệt (BAU 4.4.30). Bản ngã này chỉ có thể nói đến bằng ngôn từ phủ định (BAU 4.4.27).

Trong các tập Upaniśad, sự đồng nhất giữa Brahman và ātman vẫn được nhấn mạnh rất nhiều lần: “Thực vậy, ātman vĩ đại bất sanh, bất lão, bất tử, bất hoại, bất diệt này chính là Brahman. Ví như lớp da rắn tàn tạ bị quăng bỏ, có thể nằm trên tổ kiến, cũng vậy thân này nằm xuống sau khi chết. Nhưng ātman, bản ngã phi vật chất, phi sắc thân này, gồm toàn tri thức, là Brahman vẫn tồn tại”. (BAU 4.4.7); ātman này là Brahman”. (Ch.U 3 – 14.4). Có thể thấy sự đồng nhất giữa  ātman và Brahman hầu như rất dễ nhận ra trong lúc ngủ say không mộng mị. Khi ẩn mình vào trong giấc ngủ như vậy, khi đó ātman tạm nghỉ ngơi, không hoạt động, nó trở nên rõ ràng trong Brahman: “Ðó chính là ātman, đó là cái bất tử, cái bất hoại, đó là Brahman” (Ch.U 8.11.1).

Nếu thuyết nhất thể này là một khám phá quan trọng của các tư tưởng gia Upaniśad, thì giáo lý về luân hồi (samsāra) là một khám phá quan trọng khác nữa của các vị. Tư tưởng cho rằng cá thể tồn tại sau khi chết dưới hình thức này hay hình thức khác đã xuất hiện trong kinh điển Rigveda và kinh điển Brāhmaṇa. Nhưng chính các nhà Upaniśad đã công nhận tính tất yếu và thường xuyên của sự tái sinh cùng vai trò quyết định của hành nghiệp trong sự tạo thành kết quả. Một người chưa được  giải thoát phải đi quanh quẩn trong vòng luân hồi sinh tử (BAU 6. 2. 16) do động lực của dục tham (kāmayamana) và do vô minh (avidyā) nghĩa là sự vô minh của ātman (BAU 4.4.10-13) thúc đẩy. Nếu kẻ ấy thực hành thiện nghiệp (karma), sẽ được tái sanh cõi tốt lành, nếu hành ác nghiệp, sẽ tái sanh cõi khổ đau.

“Con người hành động cư xử thế nào thì sẽ được tái sinh như thế. Người hành thiện sẽ tái sinh thành người thiện, người hành ác sẽ tái sinh thành người ác … Do đó, có thể nói: Con người hoàn toàn do dục tham (Kāma) tạo thành. Tham dục của người ấy như thế nào thì sự hiểu biết của người ấy cũng như vậy. Người ấy hiểu thế nào thì hành như vậy. Và người ấy sẽ luân hồi sinh tử theo nghiệp của mình (BAU 4.4.5).

Những kẻ ở đời này có thái độ sống tốt đẹp mới có thể mong nhập thai tốt đẹp: như nhập mẫu thai Brāhmaa, Kśatriya hoặc Vaiśya. Còn những kẻ cư xử xấu xa có thể phải nhập thai xấu xa như nhập thai bò cái, lợn nái hay một phụ nữ vô loại (khốn cùng, không thuộc giai cấp nào cả). (Ch. U 5.10.7).

Sự giải thoát khỏi vòng luân hồi được quyết định theo luật tự nhiên hoạt động rất máy móc dựa trên hành nghiệp của mỗi người. Giải thoát chỉ thực hiện được khi người ấy đã tận diệt được tham dục (kāma) và vô minh (avidyā). Một người được hoàn thiện như vậy thể nhập vào Brahman, và ātman của người ấy hòa lẫn với Brahman. Do sự đoạn tận này và thể nhập vào Brahman, người ấy được giải thoát.

Rõ ràng sự nhìn nhận tính vạn vật nhất thể và quan niệm tái sinh như hậu quả tất nhiên do hành nghiệp gây nên, là hai trong những khám phá về đạo giáo uyên thâm nhất của nhân loại. Nhưng chúng lại nảy sinh các vấn đề triết lý mới. Thuyết nhất thể  về Brahman / ātman đã khắc phục được sự phân chia các cá nhân, nhưng nó lại vạch một lằn ranh mới giữa Brahman / ātman trường cửu và tự tại, với bản chất của thực tại (Prakṛti). Ngay lập tức nan đề xuất hiện: Thế giới thực tại được xem như đối lập với Phạm thể (Brahman), cái Tuyệt Ðối, thì thế giới này có thật hay chỉ là trò huyễn ảo (māyā)? Rồi còn thêm nhiều vấn đề phát sinh đối với tương quan giữa Brahman và Prakṛti: Cái gì khiến Brahman tự tại trở thành hiện thực nhập thể trong thế giới luân hồi sinh tử này? Và làm thế nào các hành nghiệp của một con người có thể trói buộc linh hồn hay tự ngã (ātman) vào một thân xác trong khi chính ātman có đầy đủ tự do nội tại? Những tư tưởng gia Upaniśad đời sau đều cố thử tìm cách giải đáp các nan đề trên.

Chẳng hạn, ta thấy trong tập Maitrāyaṇīya Upaniśad được tạo ra sau thời điểm đạo Phật ra đời đã viết rằng ātman ở trạng thái tột cùng có tính không tuyệt đối. Ta biết rằng tính không (śunyāta) là một khái niệm quen thuộc được các nhà Đại thừa trong đạo Phật chủ trương. Qua đó, một lần nữa ta thấy được chiến thuật khôn khéo của các vị tu sĩ Brāhmaṇa khi họ sẵn sàng thu nhận quan điểm của một truyền thống khác biệt và biến nó thành của mình. [05]

1.5.2 Nhóm Duy vật luận (Lokāyāta)

Các nhà Duy vật luận khinh thường và bài bác mọi giáo lý giải thoát. Họ xem mọi vật ngoài thế giới hữu hình đều do trí tưởng tượng. Danh hiệu của họ là Thuận thế luận – Lokāyāta (hướng đến thế giới hữu hình) đã biểu lộ thái độ này. Một danh hiệu nữa dành cho họ là Cārvaka do tên một triết gia phái này.

Phái này tin rằng nhận thức trực tiếp qua giác quan là nguồn kiến thức duy nhất của ta, như vậy không thể có kiến thức dựa trên suy luận, trực giác, kinh nghiệm, giáo dục hay thần khải. Cho nên các nhà tư tưởng Duy vật luận đã phủ nhận sự hiện hữu của linh hồn. Bất cứ vật gì không do các giác quan nhận thức đều không hiện hữu, nên không có Thượng Ðế, không có cứu độ, không có linh hồn (ātman). Pháp và Phi Pháp (dharma, ādharma) đều không hiện hữu và thiện nghiệp lẫn ác nghiệp đều không đưa lại quả báo trong đời sau. Một khi thân xác được thiêu rụi trên dàn hỏa, kẻ ấy không còn tái sinh nữa.

Ta cũng không thể suy diễn sự hiện hữu của linh hồn từ những hoạt động sống của loài các loài sinh vật. Mọi vật ở đời kể cả thân ta, đều là các tổng thể gồm tứ đại: đất nước, lửa, gió, kết hợp đúng theo bản chất của chúng vốn tự thân tồn tại (mà không bị chi phối bởi thứ gì khác), để tạo thành từng hình thái riêng biệt. Mọi sinh hoạt tâm lý chỉ là kết quả những tác động hỗ tương giữa tứ đại, và cứ thế phát triển dần, giống như rượu nồng phát sinh do quá trình lên men từ hỗn hợp cơm và mật mía.

Bất cứ ai từ chối các dục lạc vì chúng đi kèm với khổ đau thì kẻ đó cũng hành động như người điên ngu ngốc. Bởi ta có quăng bỏ hạt thóc chỉ vì nó  bị vỏ trấu bao bọc chăng? Vậy chỉ có một đường lối sống hợp lý là: hãy sống hạnh phúc bao lâu ta còn sống, và cứ ăn sữa chua thỏa thích cho dù ta có vỡ nợ đi nữa! Ðiều duy nhất có giá trị trên đời là làm bất cứ việc gì tăng thêm hạnh phúc:

Hướng về cái vô hình
Bác bỏ cái hữu hình,
Phái Cārvaka biết:
Chuyện điên khùng chúng sinh! 

(Saddarsanasamuccaya 9.6)

Tóm lại là, phái Duy vật luận chủ trương vạn vật tồn tại mà không có một nguyên nhân nào cả, và vì thế cũng chẳng tồn tại bất cứ một hệ quả nào. Mọi nỗ lực hành động theo hướng này hay hướng kia đều vô ích. Cách tốt nhất là, cứ hưởng thụ cuộc sống chừng nào còn có thể.

Trong những cuộc luận chiến chống lại Duy vật luận của nền triết học Ấn Ðộ, rõ ràng phái Duy vật luận này không hề bị xem là phi đạo đức hay đối kháng xã hội. Tính bất tuân truyền thống đạo giáo của họ chỉ giới hạn trong các vấn đề tâm linh. Họ là những kẻ hoài nghi, theo chủ nghĩa thế tục và khoái lạc ở đời, nhưng họ thích ứng với xã hội thị thành hay thôn quê thật dễ dàng. Và đôi khi, vị Brāhmaṇa nào ra vẻ quá nghiêm khắc thì ngay những tín đồ ngoan đạo cũng bày tỏ suy nghĩ của mình bằng cách đọc lên vài câu phát biểu đầy phạm thượng của phái Duy vật luận này.

Ảnh hưởng của phái Duy vật luận về phương diện triết lý cũng đáng kể. Họ sử dụng lối phê phán với giọng lưỡi sắc bén và thái độ hoài nghi kiểu thế tục để nhạo báng những phái khác, họ chống đối các cuộc tìm kiếm triết lý viễn vông bằng trí tưởng tượng và do đó, ít nhiều lại có tác dụng như liều thuốc công hiệu để điều chỉnh một số quan điểm viễn vông của các phái khác. Chẳng hạn, một phần giới tu sĩ Brāhmaṇa sau này do ảnh hưởng quan niệm từ phái Lokāyāta, đã cho rằng vì ātman của mỗi con người là bất biến nên con người không thể làm gì được hơn. Ātman sẽ đi qua vô số vòng luân hồi cho đến ngày nó tự trở về hòa nhập với Brahman. Vậy thì, trong đời hiện tại tốt nhất là con người hãy hưởng thụ dục lạc chừng nào còn có thể. Tư tưởng này dẫn tới việc thờ các sinh thực khí nam nữ (linga – yoni) cùng với vô số phù điêu mô tả cảnh giao hợp nam – nữ trong đền thờ đạo Hindu. Thậm chí, đền thờ Hindu còn trở thành nơi thực hiện các cảnh như phù điêu mô tả, như đã được ghi lại trong nhiều tài liệu sau này.

1.5.3  Nhóm Khổ hạnh hành xác (Tapasvín)

Từ tapas (khổ hạnh) theo nghĩa Ấn Ðộ là một cố gắng tạo dựng tương lai. Nó dựa trên niềm tin rằng sự hành xác (tapas là nhân) tạo ra nhiệt lượng (tapas là quả), nghĩa là một thần lực tâm linh có thể được tích trữ để sử dụng vào mục đích giải thoát. Ðiều kiện tiên quyết để thành công là tuyệt đối tiết dục. Nếu người theo khổ hạnh bị nhục dục lôi cuốn, thần lực tapas được tích trữ kia lập tức biến mất hoàn toàn.

Theo niềm tin được phổ biến giữa nhiều người, nhà tu khổ hạnh chứng đắc thần thông do tích lũy ngày càng nhiều thần lực tapas. Trong kinh Rigveda ta đã biết rằng thần Indra, Thiên Chủ, đạt ngôi cao trên thiên đình nhờ có tapas, nhưng mãi đến các thế kỷ thứ bảy, thứ sáu trước công nguyên, thuyết thần lực tapas mới thực sự thịnh hành.

Trong văn học Ấn Ðộ sau khi đạo Phật ra đời, thuyết này đóng một vai trò quan trọng và chúng ta thường nghe nói nhiều về các nhà tu khổ hạnh trở thành những địch thủ nguy hiểm của thần linh nhờ năng lực tapas được tích trữ. Các thiên thần bèn tìm cách đối phó, liền phái một tiên nữ diễm lệ xuống trần quyến rũ vị khổ hạnh và do đó phá hủy hết công lực của vị này.

Các tế sư Brāhmaṇa phản đối phong trào khổ hạnh là điều dễ hiểu. Không chỉ người khổ hạnh rời bỏ gia đình, làng xóm làm giảm số khách cúng tế, mà vị khổ hạnh còn thay thế cách dâng hiến lễ vật bằng cách hy sinh mọi lạc thú của riêng mình, qua đó chứng minh rằng có một con đường tự giải thoát cho mỗi người, nên đã làm giảm giá trị của lễ giáo cổ truyền. Theo quan điểm của giới tu sĩ Brāhmaṇa việc chấp nhận đời khổ hạnh hoặc làm du sĩ khất thực chỉ hợp lý trong trường hợp một người đến độ lão niên, đã hoàn thành việc chăm sóc gia đình, đã thực hiện các phận sự của giai cấp mình, và đã có con trai thay thế chức vụ ấy trong đời sống gia đình và xã hội.

Những dấu hiệu bề ngoài của một vị khổ hạnh là từ bỏ tài sản, gia đình, để tóc râu xồm xoàm và đôi khi là hoàn toàn lõa thể. Họ sống ẩn dật trong rừng rậm, hoặc thành từng nhóm nhỏ trong các “khu rừng khổ hạnh”, trong cả hai trường hợp đó đều xa làng xóm thị thành để khỏi bị các gia chủ quấy rầy hay bầy con gái họ khiêu khích dục tình. Nếu một vị khổ hạnh hành trì giới luật khắt khe trong một thời gian dài, vị ấy được xem là thánh thiện và làng xóm lân cận sẽ tự hào đến cung cấp cho vị ấy vài nhu cầu tối thiểu.

Mục đích của một số vị hành trì khổ hạnh khắc nghiệt đôi khi lại không mấy cao thượng cho lắm. Vì tục ngữ có câu “Cái gì ta không cần thiết hiện nay sẽ được đền bù gấp mười lần”, nên cũng không ít vị khổ hạnh đã nhắm trực tiếp đến lạc thú đời sau như mục đích tối hậu của các nỗ lực cá nhân mà từ bỏ lạc thú hiện tại. Ðối với một số khác lại lấy mục đích nửa vời làm động cơ phát triển các thần thông do tích trữ công năng khổ hạnh; ví dụ bay như chim, đi trên nước, băng qua tường, biết các vật ở xa hoặc vật được dấu kín, đoán quá khứ hoặc tương lai.

Những năng lực vượt các quy luật tự nhiên ấy vẫn thường được quần chúng gán cho những nhà khổ hạnh tu tập lâu năm và được họ ngưỡng mộ dù không có bằng cớ. Song đối với những vị có trí tuệ cao thâm thì mục đích duy nhất xứng đáng tu tập khổ hạnh là sự giải thoát, cho dù giải thoát được quan niệm như sự cộng trú với chư thiên, hay hợp nhất với một vị thần nào đó, hoặc liễu tri cái Tuyệt Ðối và thể nhập vào trong ấy.

Các nhà khổ hạnh quan niệm mọi hành động đều tạo ra nghiệp, gây đau khổ (dūkkha) và là căn nguyên của luân hồi. Nên các vị tìm cách chấm dứt mọi hoạt động của thân thể. Từ đó sinh ra nhiều phương pháp tu khổ hạnh được mô tả chi tiết trong kinh điển của nhiều truyền thống khác nhau.

Hình thức khổ hạnh phổ biến nhất là nhịn ăn, đôi khi đến chết. Tự tử cũng là một hình thức giúp đưa đến giải thoát. Một số vị khổ hạnh chỉ ăn trái cây hoặc những thứ mọc dưới đất, một số khác chỉ ăn chất lỏng. Một ý kiến độc đáo hơn là nhịn ăn theo tuần trăng: vị khổ hạnh không ăn gì cả vào tuần trăng non, sau đó cho đến tuần trăng tròn họ cứ ăn một muỗng và tăng dần lên mỗi ngày, cuối cùng lại giảm ăn như vậy cho đến tuần trăng mới.

Các tư thế nằm ngồi cũng trở thành phép khổ hạnh. Một số vị đứng suốt ngày dưới nước đến tận hông, một số vị khổ hạnh “kiểu con dơi” thích treo người trên cây ngang qua đầu gối vài giờ mỗi ngày. Có vị luôn ngồi, có vị khác luôn cong người lại, không bao giờ thẳng ra, có vị luôn đứng thẳng trên một chân cho đến khi cây leo mọc quanh mình. Một số khác không hề ngủ, hoặc chỉ nằm trên giường đinh và đống gai. Thỉnh thoảng lại có các vị khổ hạnh “thờ năm ngọn lửa” ngồi theo thế hoa sen giữa bốn ngọn lửa, còn khuôn mặt và đôi mắt đã mù từ lâu hướng về ngọn lửa thứ năm là mặt trời.

Số người tự hủy hoại thân xác rất nhiều: có vị cắt một tay hay chân, vị khác lại bẻ gãy nó rồi cho nó mọc ra một góc kỳ quái. Rất thường thấy các người cố ý để cho cánh tay hư nát bằng cách treo ngược lên, hoặc các phép khổ hạnh đi kèm với lời nguyện im lặng, đôi khi rất nghiêm khắc đến độ người ấy không thể đáp lại dù chỉ bằng dáng điệu hay gật đầu.

Trước khi đạo Phật ra đời không lâu, phong trào khổ hạnh hành xác đã rất phổ biến. Từ đó, một vị đạo sư tu theo khổ hạnh lõa thể là Mahavira đã phát triển một truyền thống tâm linh gọi là đạo Jain (đạo Kỳ – na), vẫn còn tồn tại đến ngày nay tại Ấn Độ. Tư tưởng bất hại (āhimsa) là đặc điểm nổi bật nhất của truyền thống này; những vị tu sĩ Jain cố gắng không sát hại bất cứ sinh vật nào, kể cả cây cỏ và những vi sinh nhỏ bé nhất. Có lẽ đạo Phật khi ra đời cũng chịu ảnh hưởng ít nhiều từ tư tưởng bất hại của đạo Jain, qua giới luật “không sát sinh”. Thời hiện đại, tư tưởng bất hại được thể hiện rõ ràng nhất qua cuộc sống của Mahatma Ghandhi, một vĩ nhân Ấn Độ đầu thế kỉ hai mươi.

4) Nhóm Du sĩ khất thực

Nhóm thứ tư đông hơn ba nhóm kể trên, là các du sĩ khất thực. Các nguồn kinh Phật thường gọi họ là paribbājaka (du sĩ khất thực) và samaṇa (sa-môn, đạo sĩ, ẩn sĩ). Paribbājaka là chỉ vị du sĩ khất thực gốc Brāhmaṇa dù họ có công nhận truyền thống này hay không, còn từ samaṇa để dành cho những vị ở giai cấp khác theo nhiều giáo pháp khác nhau. Sau này, nhiều môn đồ lớn của Đức Phật như Saripūtta, Moggallāna…thuộc nhóm du sĩ khất thực có xuất thân từ truyền thống Brāhmaṇa.

Ngày nay ta khó hiểu được điều gì đã làm đời sống xuất gia có vẻ hấp dẫn đối với dân Ấn Ðộ cổ đại, và điều gì khiến cho đời sống các vị du sĩ khất thực ấy trở thành một phong trào rầm rộ như vậy. Nhưng ta cần hiểu rõ là vào khoảng thế kỉ thứ sáu trước công nguyên, trong xã hội nông nghiệp ở Bắc Ấn với thứ tôn giáo tế lễ đa thần kia là nguyên nhân sinh ra một phong trào tìm đường lối thoát ra khỏi cái khuôn khổ chật hẹp của đạo giáo lễ nghi và xã hội.

Trạng thái tâm lý đi tìm tự do và kiến thức, khát khao hướng đến sự chứng đạt tâm linh đã lôi cuốn thế nhân, thúc giục hàng ngàn người thuộc mọi tầng lớp bỏ hết công việc, giao phó vợ con cho đại gia đình, từ giã túp lều tre, thôn làng, thành thị để chấp nhận đời sống tu tập độc cư, du hành đây đó với kỳ vọng đạt trí tuệ giải thoát.

Sự phá vỡ truyền thống, và đời du hành khất thực là những điểm duy nhất tương đồng giữa các vị khổ hạnh này. Còn về tinh thần, chư vị theo các đường lối rất khác nhau. Một số là những kẻ ngụy biện chuyên thói bài bác mà không truyền bá một giáo lý có tinh thần xây dựng nào của riêng họ cả. Một số theo thuyết định mệnh (ājīvika) chủ trương mọi sự, bao gồm luôn cả sự giải thoát của mỗi người, đều do tiền định không thể biến cải được. Nhưng phần đông các du sĩ là những nhà thử nghiệm giáo lý: lúc thì gia nhập giáo phái này, lúc thì đi theo đạo sư (guru) nọ .

Họ có thể gia nhập nhóm Upaniśad để tầm đạo trong một thời gian, hoặc hành trì khổ hạnh, hoặc có lúc lại thử nghiệm một phương pháp riêng của họ để tìm cầu trí tuệ. Những cuộc tranh luận của họ với những người khác quan điểm thường diễn ra tại các khu rừng hoặc ven các làng xã, là một cách giải trí của thời ấy. Chúng đã thu hút nhiều người vây quanh, trong đó có cả Siddhattha con trai của quốc vương Suddhodana của tiểu quốc Śākya, là người sau này sẽ rời bỏ gia đình để gia nhập phong trào Śramaṇa này. Ta biết rằng sau khi rời gia đình, sa-môn Gotama (tên mới của Siddhattha) đã tham gia hầu hết các nhóm thuộc phong trào Śramaṇa vừa kể trong từng thời điểm khác nhau, với mong muốn tìm kiếm con đường đưa tới giác ngộ.

Ngoài ra, từ nhóm du sĩ khất thực này, đã xuất hiện một phong trào tu tập thiền định mà ngày nay rất phổ biến với tên gọi Yoga. Tuy vậy, vào thời điểm đạo Phật ra đời thì Yoga chưa phổ biến, mà chỉ bắt đầu phổ biến từ thời vua Aśoka trở đi, nghĩa là sau thời kì đạo Phật ra đời ít nhất hàng trăm năm sau.

1.6. PHƯƠNG PHÁP CỦA GIỚI BRĀHMAA

Trong tiến trình phát triển của tôn giáo Ấn Độ từ các bộ Veda cổ nhất đến ngày nay, một đặc điểm nổi bật là tinh thần tôn giáo sâu đậm và thái độ tôn giáo cởi mở của hầu hết người Ấn. Do đó, việc ảnh hưởng qua lại giữa các tôn giáo, giữa các truyền thống tâm linh khác nhau trên đất Ấn là điều dễ hiểu. Các nhà Brāhmaṇa, như ta đã biết từ thời cổ đã rất khôn khéo và uyển chuyển trong việc tiếp nhận các tư tưởng mới và biến chúng thành của mình. Bằng cách này, các vị Brāhmaṇa đã giữ vững được ưu thế của đạo Hindu trên đất Ấn mấy ngàn năm nay dù lịch sử đã trải qua không biết bao nhiêu biến động. Cho đến bây giờ, hơn 80% dân số Ấn Độ theo đạo Hindu, nghĩa là khoảng tám trăm triệu người trên đất nước hơn một tỉ dân này.

Chú thích chương 1

[01] Đức Phật lịch sử – H. W. Schumann – Thích Nữ Trí Hải dịch – NXB TPHCM 2000 – trang 85

Mỗi nghề trong số các nghề được quý trọng hơn họp thành một tiểu giai cấp (jàti) trong hệ thống bốn giai cấp (vanna). Ngoài hệ thống giai cấp là bọn vô loại mà các giai cấp trên không có liên hệ gì trong xã hội. Nhưng ý tưởng- “không được tiếp xúc” với bọn người ấy chưa phát sinh. Chuyện này chỉ mới được nói đến vài thế kỷ sau trong Bộ Chuyện Tiền Thân Ðức Phật (Jàtaka) ví dụ Tiền Thân số 377). Ta sẽ phạm một sai lầm về phương diện lịch sử nếu ta giải thích hệ thống đẳng cấp vào thế kỷ thứ sáu trước CN theo những cách khắc nghiệt của “Ấn Ðộ giáo” về sau. Những người đồng thời với đức Phật, nhất là ở vùng Trung Nguyên, nơi mà tiến trình Bà-la-môn hóa không nhanh bằng miền Tây, thường xem hệ thống giai cấp như một tôn ti trật tự trong đời sống giữa các nghề nghiệp, chức vụ, ngành chuyên môn, và về trình độ học vấn, mà trật tự này có thể phá bỏ được. Như việc đổi nghề chuyên môn, bao gồm cả việc chuyển từ một tiểu giai cấp này sang một tiểu giai cấp khác là chuyện khó nhưng có thể làm được, ngay cả việc leo lên một giai cấp cao hơn cũng không phải là nan giải; ví dụ nếu quốc vương chọn một người có tài thuộc nguồn gốc hạ đẳng vào phụng sự nhà vua, hay tuyển một chủ ngân khố đại phú lên làm đại thần lo việc tài chính cho triều đình.

[02] sách đã dẫn – trang 91

[03] sách đã dẫn – trang 95, 96

Chính niềm lo sợ phạm lỗi lầm khi tế lễ đã đưa đến sự thay đổi căn bản trong thái độ đối với tế đàn. Vì nếu việc ấy không còn tùy ý nguyện của người chủ tế, mà phải tuân theo đúng mọi lễ nghi chuẩn mực là điều tối quan trọng, thì người chủ tế cần phải giao phó việc dâng yến tiệc lên chư Thiên cho một vị chuyên môn. Những người này dựa trên sự thông thạo các lễ nghi và am hiểu thần chú (brahman), đã đảm trách tế lễ theo sự ủy thác của người khác. Với thời gian dần dần được xem là những vị chuyên môn tế đàn và thông thạo lễ nghi thờ cúng, họ nhận được danh hiệu, trước tiên là từ chỉ nghề nghiệp, sau dần trở thành từ chỉ giai cấp Bà-la-môn (Brahmanas) và cũng vì quần chúng tin rằng vị tế sư Bà-la-môn có thể làm hại người chủ nhà bằng cách hành lễ không đúng nghi thức hoặc đọc sai Thánh ca, nên người nào muốn dâng tế đều rất thận trọng chu đáo làm cho vị Bà-la-môn tế tự được vui vẻ bằng cách hứa hẹn một món tiền hậu tạ và đãi một bữa ăn thịnh soạn.

Cũng vì các lễ nghi tế tự ngày càng phức tạp, các tế sư Bà-la-môn trở nên kiêu ngạo không những đối với các gia chủ hiến tế mà cả với thần linh nữa. Những lời nói như “Thiên thần nhờ cậy tế lễ” (SBr 14. 6, 8, 9) rất thường thấy trong các kinh Bà-la-môn, quả thật cái tư tưởng cho rằng chư Thiên thần trông cậy vào tài năng của vị Bà-la-môn tế tự và không thể làm gì được nếu không có sức mạnh tạo ra do tế đàn xuyên suốt nền văn học Bà-la-môn. Rõ ràng: “Tế lễ bảo tồn trời đất, tế lễ dành cho chư Thiên, tế lễ ngự trị trên chư Thiên”(TBr 6, 51, 8). Thần chú tế lễ (Brahman) là một loại thần chú có tính tự động bắt buộc chư thần linh phải làm theo ý muốn của vị Bà-la-môn tế tự. Thần chú có tính vạn năng, người nào hiểu chú và tụng chú chính xác là người cao trọng hơn tất cả mọi loài.

[04] http://en.wikipedia.org/wiki/Upanishads

Gaudapada lived in a time when Buddhism was widely prevalent inIndia, and he was at times conscious of the similarity between his system to some phases of Buddhist thought. His main work is infused with philosophical terminology of Buddhism, and uses Buddhist arguments and analogies. Towards the end of his commentary on the topic, he clearly said, “This was not spoken by Buddha”.

[05] http://en.wikipedia.org/wiki/Buddhism_and_Hinduism#Early_Buddhism_and_early_Vedanta – Hajime Nakamura, Trevor Leggett, A history of early Vedānta philosophy, Part 2. Reprint by Motilal Banarsidass Publ., 2004, page 285.

 (hết chương 1)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s